反对一切学问和文字的禅，在日本却成了鼓励儒教研究、促进印刷术的一个因素。与其说这是一种奇谈怪论，莫如说是一种反讽。禅徒不仅印刷佛教的书籍，也印儒教和神道文学类的书籍。一般认为镰仓、足利时代是日本的黑暗时代，事实并非如此。在这个时代里，禅僧把中国文化带人日本，并在日后开辟了禅与日本文化融合之路。而那些所谓日本特有的东西，也在此时期完成了其酝酿过程。徘句、能乐、戏剧、园艺、插花、茶道等的滥觞，也都要追溯到这个时代。在这里，我想讲述一下受到禅僧影响的日本儒教的发展，为此必须先讲一点中国宋代理学。
就政治而言，宋（960—1279）是中国历史上的多难时代。宋不断地受到北方异族的威胁，终于渡过了淮河，移向南方。结果在1127年，不得不屈服于北方民族的统治。到了1278年，南宋又为蒙古人所灭，元取代了宋。但是，在思想和一般文化的世界中，南北宋，特别是南宋，却留下了灿烂的一页。哲学在南方得到了非凡的发展。有人认为：这个时代虽然受到“夷狄”政治势力的压迫，但在汉代及以后的王朝中一直被幽闭的、在一定程度上被强大的佛教思想压抑的中国原本的思索冲动，明显地爆发了。其结果是带来了应该正确地称之为“中国的”哲学勃兴。一切思想倾向于中国原本固有的精神，当然也综合了所有的外来思想，以此建构了中国人心理倾向的基础，并使其定型化。理学是中国人的心理精华。
中国思想之所以在这个时代取得如此丰硕的成果，禅的刺激不得不说是一个重要因素。禅为什么能经常给予人们如此的刺激，使思想喷涌而出呢？这是因为它教导人们无视思想上的上层建筑，直接突进事实的根源。当儒教只对典章礼仪、世俗的道德实践、原典的批评、各流派的注释来说有明显存在意义时，它就不再是创造性思索的源泉了，也可以说是濒于崩溃和死灭了，因此，需要新生力量的觉醒。另一方面，与儒教相对抗而发展的道教，更是被掩埋在世俗的、迷信的机构之下，绝没有向儒教注入新鲜血液的智慧上的活力。而禅则不同。如果禅不在唐代就掀起了中国人心灵深处的波澜，恐怕宋人也不会对禅产生全新的兴趣，并以此审视、改造、拓展自己的哲学。几乎所有的宋代思想家，生涯中都至少有过一次潜心禅林的经历，不管他们是否彻悟，这段生活经历都使他们对在自己的故土上培植起来的哲学进行了再研究。理学就是他们精神冒险的成果。他们一方面对佛教和佛教徒的思考方法提出非难，一方面又以禅为依托，以容易吸收的形式，饱饮了印度思想之泉这一宝贵的馈赠。
同时，禅僧又是儒教的学子，作为中国人，他们除此之外当然没有其他的选择。儒教学者和禅匠唯一的不同，是儒教徒把其哲学基础放在本国的思想体系上，而佛教徒固守佛教的体系，但在语汇上，他们决定采取儒教的语汇。实际上，禅徒也经常用儒教语汇表现自身的体验。可以说：这两个系统的不同，是着力点不同。而禅僧把儒教诸原典做了印度式的阐释，就是说多少带有了理想主义的色彩。同时他们也不排斥用儒教的观点对自己的佛典加以注释。
他们来日本时，把禅和儒一起带来了，为了学禅而渡往中国的日本僧人也是一样。在他们的旅囊中，除禅的书籍外，也充斥着儒、道的书籍。在中国的时候，他们在禅、儒兼修的师父膝下学禅，当然也学了很多的儒教。在宋朝，尤其是南宋，这样的中国学人很多。关于中国的禅与儒教、禅与道教的相互关系，我并不想说得很多，只是想说明：禅实际上是相对于以佛教为代表的印度思想的中国精神，为此就要说明一下禅在唐代的发展和在宋代的繁荣，以及它是如何反映中国人的心理倾向。从这个意义上讲，禅是极其伦理的、实践的，说禅带有儒教的色彩，也有充分的理由。在禅宗史初期，其哲学是印度的，即佛教的，没有任何相当于儒教传统教义的东西。而这相异之处，正是后来的哲学家有意无意地要在自己的思想体系中表现的东西。换言之，禅在儒教中得到了其实践性；而儒教在禅教义的某个间接的接点上，吸收了印度抽象思维的习惯，成功地给予孔子一派的教义以形而上学的基础，因此宋代哲学家们极力主张：研究儒教的《四书》，是无比重要的事情。他们缜密地完善、发展了在《四书》中发现的学说，树立起了自己的思想体系，自然而然地开辟了禅与儒教的和解之路。这样，禅僧除了是佛教徒外，理所当然也是儒教的宣传者。严格地说，禅宗并没有所谓“自己的哲学”，它教导人们把焦点放在直觉的经验之上。此经验的智慧上的内容未必都得之于佛教，它从所有的思想体系中获得了营养。
对于各种思想体系，禅匠未必依照传统的解释来确定自己的哲学构成，而是为我所用。禅徒有时是儒教徒，有时是道教徒，有时甚至是神道家。禅的经验，又可以用西洋哲学加以说明。
14、15世纪的京都五山，是禅书的发行所，当然也是儒教书籍的发行所。这些初期的儒佛书籍（也包括一些13世纪的书籍），有些一直保留到现在，作为远东的活版印刷样本，受到极高的评价。
禅僧们不仅编修、印刷儒佛原典，也编纂普及版书籍，供聚集在禅寺中修炼知识和道德的人们使用。“寺子屋”这个用语由此产生并流行。
寺子屋是封建时代唯一的普通教育机关，在1868年明治维新以后，为现代风格的教育机关所取代。
禅僧的活动不仅限于日本的中央地区，他们也为地方大名招聘，承担其家臣的教育工作。他们都是儒佛兼修之人。其中最显著的例子是被萨摩藩招聘的禅僧桂庵。桂庵的专长是讲述朱子（1130—1200）所注《四书》，但是因为他是禅僧，所以他也从不忘记力陈禅宗教义，并把它同儒教联系起来。心性的研究，是他修炼的指导精神。他还把“五经”之一《春秋》，即中国古代统治者的伦理律令作为讲义的内容。桂庵在萨摩留下了永远的精神影响。在他的间接弟子中，岛津日新斋（1492—1568）是非常有名的。他虽然不是桂庵的嫡传弟子，但他的母亲和老师们都与桂庵有亲密的交往。他的整个家族，都非常尊重这位学僧。日新斋是岛津家的一支，他的长子后来成了本家的继承人，统治着日本西南部的萨摩、大隅、日向三国。日新斋在道德上的影响通过他的儿子遍及儿子统治下的封建领地。在1868年明治维新以前，他在领地的人民心中，是最伟大、最受尊敬的人物之一。
在五山的禅匠中，梦窗国师（1275—1351）、玄慧（1269—1350）、虎关师炼（1278—1346）、中严圆月（1298—1375）、义堂周信（1325—1388）及其他的禅匠，皆依照禅宗精神研究儒教。皇室和将军们也都效仿禅匠们，在热心参禅的同时，也听儒教的讲义。花园天皇将其行宫赐给了关山国师（1277—1360），这行宫成了洛西花园的临济宗强有力的一派——妙心寺派的基础。天皇真挚地学习理学，又热心参禅，其热心程度远远超出了单纯爱好的程度。这位天皇赐予其皇储的遗训是非常有名的，从中我们可以看到陛下的睿智。他着僧人服装，端然结跏跌坐的御像，仍保存在妙心寺的一室中，陛下在世时经常在这里冥想打坐。天皇的“御日记”也是重要的史料。
在江户时代初期，即17世纪开始的时候，儒者像僧侣一样削发还是常事。从这一事实当然可以推测到，儒教研究一直在僧侣之间，特别是禅僧之间展开。同时我们还可以看到：即使后来这种研究在知识分子中间独立地进行，其教授者们也要承袭其旧习。
在这里，我想谈一下在镰仓、室町时代，禅在国民精神涵养中所起的作用，因为这个问题和本章相关联。从理论上说，禅和国家主义没有任何联系，但从宗教意义上来讲，其使命具有普遍的适应性，其适用范围，并不特别地局限于一个国家的国民性。可是，从历史的观点看，禅受到了偶发事件和特殊性的影响。禅在开始进入日本时，和受过儒教与爱国精神教育的人结合在一起，使它当然地带上了这种色彩。就是说，在日本，禅不是以一种和所有事件相分离的纯粹的形式被接受的。日本参禅者虽然欣然接受了伴随禅而来的一切事物，但在后来，一些附带的偶发的东西，离开了其本体，走向了独立存在的道路。于是人们无视两者从来的亲密关系，甚至把两者视为敌对的。叙述日本思想史上的这段经历超出了本书的领域，在这里只是寻找一下这段经历的线索，但这仍要追溯到中国的思想运动中。
在其他的地方我们说过：中华民族智慧的发展，在南宋朱子学繁荣的时候达到了顶点。朱子是试图沿着本国民众本来心理倾向的主线，使中国思想体系化的最博大的思想家。在他的国人之中，也有超过他的伟大哲学家，但那些人的思想是沿着和本国本来的倾向略微相左的印度人的思索方向运动的。由于这个原因，他们的哲学，没有像南宋哲学那样，给予国民以直接的影响。可是，南宋的思想，若没有佛教徒的先声就难以产生，这也是不容置疑的事实。我们必须了解所谓的“理学”是如何在宋朝发展的，只有这样我们才能理解日本人的思想感情是如何接受禅之特别影响的。
在中国思想中有两个源流——儒教和纯粹的道教（即未被民众的信仰和迷信压抑的道教）。儒教代表了中国人的心理实践和积极精神，而道教代表了其神秘的思索倾向。佛教在东汉初年（公元67年）进入中国时，被认为与老庄思想有很大的相通之处。此时它在中国的思想界并没有多大的活力，它的原典翻译成中文就很费力。中国人把佛教摄入后，并不知道如何把它消化在自己思想信仰的体系中。但是，通过翻译，他们一定悟到了佛教哲学的极其宏大与深远。在公元2世纪，从初译《金刚般若波罗蜜经》开始，对此感铭甚深的思想家们极其真诚地对它进行了研究。他们虽然还没有明确地把握“空”（śūnyatā）的观念，但知道这是和老子的“无”多少接近的东西。
六朝时期（386—587），道教研究兴隆，甚至儒教的原典，也被用道教的观点加以解释。正在这时，鸠摩罗什于401年由西域来到中国，翻译大乘佛教诸经。他不仅是优秀的翻译家，而且是伟大的具有独创性的思想家。他为中国人理解大乘佛教，投射了巨大的思想之光。他在中国的弟子们，用最适应这个民族心性的方法，孜孜不倦地发展了他们的思想。这样，三论宗经吉藏之手，在中国被树立了起来，而吉藏的哲学，是以龙树的教义为基础的。这正是在老子和孔子的国度里，最初抬头的杰出的思想体系。但是，此宗派的著述仍置于印度思想的影响之下，可以说他的思考方法与印度思想相同，而未必是中国式的。也就是说，他虽然确是中国的佛教徒、佛教学者，但并没有按照中国人的思维方式思考问题，他的思维方式是印度佛教式的。
继承三论宗的，是隋、唐两朝的天台、唯识、华严各宗。天台以《法华经》，唯识以无著（4世纪印度高僧）和天亲（4世纪印度高僧）的唯心主义说教，华严以《华严经》为基础。在中国的佛教思想中，华严哲学达到了极致。它显示了中国佛教精神所达到的宗教思索的最高点。这是到那时为止的东洋人思想中最引人注目的思想体系。《华严经》里也包括《十地经》和《入法界品》，但这些经典里所包含的思想、感情，对中国人的心理来说，无疑是异邦的，其实它们所显示的，无疑是印度人创造性想象力的最高峰。可是，把这印度的东西，把这同自己完全相异的想象力中生发出来的东西吸收进自己的思想，并能对其进行智慧上的、体系上的咀嚼，这着实是中国佛教徒智力上的果敢伟业。华严哲学经过几个世纪的佛教教育与反省，终于证明了在中国所实现的宗教意识的深邃。尔后，正是这种哲学把中国的思索精神从漫长的沉睡中唤醒，并尽其所能地给予它强烈的刺激，使它以理学的形态开出思想之花。
在华严哲学展示中国佛教徒的智慧之时，还有其他的派别与其并立，并更有力地掌握了中国人的心灵，这就是禅。禅的一部分诉诸中国人心理上的实证性向，另一部分诉诸其神秘的思维。禅轻视文字知识，为了直接把握究极的实在，它倡导最有效的手段和修禅者所确信的直观的理解。事实上，经验主义、神秘主义及实证主义极容易携手前进，因为这三者都寻求所谓经验事实，而厌恶在这事实周边构筑知识结构。
可是作为在社会中存在的人，单单持有经验是不能满足的，他们欲把这经验向其伙伴传播。也就是说，直观必须有它的内容、观念和智力上的再构成。禅为了留在这直观理解的层面上，用尽了最好的方法。禅自由地驱使心象、表象甚至不雅的语言，也用诗一样的语言。但是也可以说：禅在不得不诉诸理智作用时，成为华严哲学的好伴侣。禅和华严哲学的“合金作用”，绝不是故意进行的。它们的这种关系，在华严的大学者们，同时也是禅的参悟者澄观（738—838，唐代高僧）和宗密（780—841，唐代高僧）等人身上体现得最明显。华严与禅的接近，使禅的影响波及了理学家的儒教思想。
就这样，唐代为“理学”的勃兴铺好了道路。而所谓的理学，就是从一齐投入了华严、禅、孔子、老子诸学说的中国民族心理的大坩埚中提炼出来的最宝贵的中国特产。
在朱熹之前有其先声，周敦颐、张横渠、程明道、程伊川等，他们都力图在纯粹的中国心理的基础上建立哲学。而这个基础，主要是在“四书”——《论语》《孟子》《大学》《中庸》以及《易经》中发现的。他们也都研究禅，通过这些研究，他们努力建构自己的哲学。他们寄予禅的地方，可以从下面的事例中看出：他们在专心研究古典、努力理解它们的意义时，头脑中忽然闪现了思想的火花，他们相信这种经验确有意义。在他们的宇宙发生论与本体论中，他们把初始的元素叫做“无极”、“太极”、“太虚”等，这些是从《易经》和老子学说中生发出来的观念，但我们注意到这里的“太虚”回荡着佛教的音响。此原理如果用伦理学的用语翻译，则是“诚实”。他们相信，人生的理想是培养诚实之德。因为依此诚实，世界会如实存在，由太极发源的阴阳二原理则相互交感，使万物有可能生成。他们把这“诚实”叫做“理”或“天理”。
在理学中，相对于“理”有“气”存在，此对立由“太极”即“无极”加以综合，“理”贯穿于万物，所有的个别的事物，都分有“理”。若没有理，一切事物都是不可能有的，存在将失去其实体，归于非实在。“气”完成分化作用，一个理性由此生成多样化的、特殊性的世界。理和气如此互相渗透，互补互足。
太极与理、气的关系是不明确的，只能理解到太极是二原理（理气）的综合。理学并不想止于二元论，这恐怕是因为受到了华严哲学的影响。所谓的太极，是暧昧的观念，看起来像原初的物质，而且被称为“无极”。在他们说如此的太极就是无极的时候，又将一个解释为“形而上”的存在，另一个解释为“形而下”的存在，那么，形而上的存在为什么能成为形而下的存在呢？这里就出现了疑问。同时，相反的疑问也可以提出。相同的双关论法在理和气的场合也会发生。但宋朝的哲学家是彻底的中国人，在这一点上，他们不能像佛教徒那样毫无踌躇地否定世界的具象性，把世俗和这里存在的一切一律看作空。中国精神常强调特殊、实在的世界，就是在最接近华严哲学的时候，他们也不敢超越世界的具象性而再跨出一步。
在朱子的理学中，以意义深远且最实际的方法，给予中国和日本巨大影响的，是其历史观，这是从支配孔子编撰伟大的古典之一——《春秋》的观念中发展而来。为了衡量当时中国诸侯们所主张的道德观念，孔子写下了这部著作。中国当时分成数个王国，各国都想打败其他的国家。僭取者希望得到正统的王位，礼乐制度由于统治者的反复无常而动摇，失去了行动的指南。孔子之所以编纂那个时代的编年史，是为了给自己国家将来的所有政治家树立普遍的伦理标准。因此，《春秋》实际上是根据历史事象阐明现实伦理的法典。
朱子效仿孔子，将司马光的巨著删繁就简，编纂了一部中国史。在这里，他宣布了“名分”这一礼节的重要原则，力图以此为贯穿所有时代政策上的指导原理。宇宙被天地的诸法则支配，人事也是如此。此法则要求我们的一切都要遵守本来的、自然而然存在的东西。人有“名”，在社会上占有一定的地位，因此应该完成一种“分”。人在他被分配的场所中，作为所属集团中的一员，需要完成自己的义务。在社会的关系网中，为了保持、提高其合成分子的平和和幸福，就不能无视这个义务。统治者有其应该完成的本分，臣下有臣下之“分”，亲与子互有确定性的义务，在如此的名、位、分之上，不能有任何障碍和僭越。
朱子之所以提出“名分”，并极力加以强调，是因为在北方侵人者侵害宋的主权时，政府的达官显贵们在如何对待人侵之敌的问题上动摇不定，甚至有人要与敌人谈判，实行妥协政策。眼前所进行的一切，刺激了他爱国的民族精神，他冒着生命危险主张自己的教义，借以反对要使政府屈服于北方民族压迫的一部分政治家。他的哲学，没能把南宋从强大的蒙古势力中拯救出来，但是后来，不仅在中国，而且在日本的整个封建时代，受到了广泛的赞同。
朱子学之所以能如此强烈地打动中国人的心灵，并成为各王朝官方认可的思想体系，一个主要的原因，是因为在它的骨架中，包含所有有关促进中国文化发展的具有代表性的正统思想，它是由朱子完成的，具备中国思维方式和感受方式所必需的一切条件的思想体系，另外它也是中国人在心理上最感亲切的“秩序的哲学”，这无疑是一般人所热心追求的。当然，中国人和其他民族一样，充满了民族的、爱国的自负。从观察来看，与其说他们是感伤的，不如说是实际的；与其说是理想主义的，不如说是一贯的实证主义。他们是脚踏实地的。他们也许会因为星星的美丽而遥望星星，但他们不会忘记，离开了大地母亲，一天也不能生存。因此，比起朱子的理想主义和主情主义，他的社会秩序论和功利哲学更能吸引中国人的心灵，在这一点上中国人和日本人不同。
以下所示是程明道的声明，它准确地叙述了中国人的心性。
道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也乘其迷暗，今之惑人也因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务，言为无不周遍，实则外于伦理，穷深极微，而不可以入尧、舜之道。
——《鸣道集说》
这里的所谓异端，无疑意味着佛教思想。理学学者认为：佛教虽高深玄远，却不能为实践的、现实的国民消化。此理学的实践性与禅同船渡到了日本，渗透着朱子的战斗精神的理学民族主义也渡到了日本。
在南宋后期，许多爱国军人、政治家、禅僧率先抵御外敌，参加战斗，民族主义精神渗透在社会整个知识分子阶层中，当时渡宋的日本禅僧也吸收了由朱子学派确定下来的精神和哲学回到日本。不仅到中国的日本人，就是从南宋来日本寄居的许多中国禅僧，也将理学家们的思想和禅一起带到了日本。在日本，试图通过宣传民族主义哲学而达到团结目的的努力，在种种方面取得了成功。其中最明显的例子，是后醍天皇的朝廷作出试图把一直委身于镰仓幕府的政权夺回来的划时代的决断。此皇室运动的产生，就是因为天皇和其朝臣，研究了朱子的中国史，并从中得到很大的启发，而这研究是在僧侣指导下进行的。据史家所说，北畠亲房的《神皇正统记》也是朱子学研究的成果之一。亲房是后醍醐天皇身边的一个优秀的文臣，和天皇一样，也是禅的参究者。
不幸的是，后醍醐天皇与其朝臣复权之举失败了，可是，这以后的政治变动，并不意味着存在于日本知识分子之间的儒学衰退了，在五山及地方禅僧的援助下，儒学依然很活跃。在足利时代，作为支撑儒教正统派理论的朱子学被广泛地承认，僧侣们也开始对其进行研究，而且其热情超出了单纯地研究学问的范围。他们非常清楚地知道把禅的哪一点作为重点，也知道理学中的哪一点最能显示实际的效果。这样，他们成了官方允许的理学的宣传者，其影响从京都一直扩展到遥远的僻壤。
禅僧们是把由朱子体系化了的理学和禅区别对待的，这种倾向一直延续到德川时代。它具有很大的力量，使日本佛教和儒教之间各自的势力范围得到了明晰的确定。鼓吹中国风格的思维方式和感觉方法的实践精神，在朱子学中是最受重视的。德川幕府的创立者们对这一点也感铭甚深。在多年的战乱之后，他们热望在全国恢复一般的和平与秩序，而且知道中国的教义是达到这一目的最适当的方法。研究由朱子训注的理学原始著作的最初的御用学者是藤原惺窝和林罗山。惺窝原是佛教僧侣，因为喜欢研究儒书，终于舍弃了僧衣还俗，但在一段时间内仍未蓄发。在他和罗山之后，还可以找到儒教研究的后继人。随着时间的推移，禅僧们开始满足于彰显自己的教义，但是不可忘记的是，在日本，自从理学被介绍过来之后，倡导儒教、佛教、神道三教协调的主张从未断绝过，这一点和中国相似。在日本思想史上，能够证明此点的值得注意的事实是，足以体现日本国民精神又为官方认可的神道，并没有确切的有别于儒教和佛教的独立的内涵，主要原因，恐怕是神道本来就不具备足以使其独立的哲学，在同儒佛接触之后，自己的存在意识才开始觉醒，并由此学会了表现自己。诚然，历史上也存在着这样的事实：本居宣长与其门徒曾猛烈地攻击过佛教及儒教，认为儒佛作为外来学说，同日本人的生活方式与感知方式完全不合，但他们爱国的保守主义与其说是出于哲学上的动机，不如说是受到了政治动机的刺激。他们无疑为1868年的明治维新尽了很大的力量，但就纯粹的哲学观点来看，在他们宗教国民主义的辩证法中，究竟有多少普遍的要素，是很成问题的事。