如果说禅和日本武门阶级有联系（无论什么样的联系都可以），人们也许会感到不可思议。在各国，佛教不管以什么样的形态繁荣、发展，都是慈悲的宗教，虽然在历史中也有所变化，但是绝对不会从事好战的活动。那么，为什么禅成了鼓励日本武士战斗精神的宗教呢？
在日本，禅从一开始就与武士生活有密切的联系。当然，它绝不暗示他们所从事的血腥的职业。武士由于某种理由一旦入禅时，禅将被动地支持他们。禅从道德的和哲学的两个方面支持他们。所谓道德的，就是因为禅是教导人们一旦决定了进路就不回头的宗教。所谓哲学的，就是因为禅无差别地对待生和死。而所谓的不回头，归根结底是来自哲学上的确信。禅原本是意志的宗教，所以禅的道德比哲学更容易诉诸武士精神。从哲学的观点看，禅和智能主义相对，而重视直觉，因为直觉的方法是到达真理的直接道路。因此，禅无论在道德方面，还是在哲学方面，对于武门阶级都是非常有魅力的。武门阶级的精神是比较单纯的，绝不沉溺于哲学的思索，这是武人的根本资质之一，他们理所当然地会在禅里找到合适的精神，恐怕这是禅和武士之间产生密切联系的一个主要理由吧。
其次，禅的修行是单纯、直接、自恃、克己的，这种戒律式的倾向和战斗精神是很一致的。战斗者应该一心一意地面对眼前的战斗对象，绝不能回头或左顾右盼。为了粉碎敌人，必须勇往直前，这对于他来说是全然必要的，因此，他不能有来自物质的、情爱的、智力的等所有方面的干扰。在战斗者心中，哪怕是浮现出一点点智力的疑惑，都将对他战斗的进行产生巨大的妨碍。种种情爱和物质的所有物在他将进行最有效的进退之时，都将成为最大的麻烦。总的来说，优秀的武人是禁欲的持戒者，或自制的修道者，这就意味着他们具有铁的意志，在必要的时候，禅将所需授予他们。
再次，禅和日本武门阶级有历史的联系。一般认为，荣西（1141－1215）是最早把禅介绍到日本的僧侣，可是，他的活动被限制在了京都一带。京都当时是旧佛教的根据地，在此地建立新宗教几乎是不可能的，因为会受到来自旧宗教的强硬的反对。荣西在某种程度上不得不与天台宗和真言宗妥协，采取调和的态度。然而在北条氏定居的镰仓，没有这样的历史难题，加之继源氏起来反抗平氏及公卿之后建立的北条时代——是武门的时代。平氏及其宫廷贵族由于那烂熟的文化及优柔寡断，终于招致了最后的堕落，失去了统治者的权力。北条时代以其严格的节俭作风、道德修养，以及其强有力的、整然有序的行政、军事闻名。如此强大的政治机关的指挥者们在宗教上蔑视传统，把禅作为他们的精神指南。禅从13世纪开始，经足利时代，一直到德川时代，都给予了日本人的一般文化生活以种种影响。
在禅中不存在特殊的理论和哲学的系统概念、智能的公式，它只是力图使人在生死的羁绊中解脱出来。为了达到这一点，它依靠自身特有的一种直觉的理解方法。只要不妨碍这种直觉的启悟，任何哲学、道德学说和经济学说，它都运用自如，极富于灵活性。但是也可以说，禅经常是革命精神的鼓吹者，同时在它那里既存在着可以使人成为过激的叛逆者的要素，又存在着使人成为顽固的守旧派的要素。无论怎样，当危机（无论什么意义上的危机）濒临的时候，禅就表现出它本来的锐利，总是成为打破现状的革新力量。在这一点上，镰仓时代的精神与禅的男性精神相呼应。在日本有如下的说法：“天台属皇家，真言属宫卿，禅属武家，净土属平民。”这话很好地表现了日本佛教各宗的特色。天台和真言偏重礼仪主义，在进行诸仪式时非常繁杂，有许多做工精细、华丽豪奢的东西，因此它迎合了精美细腻的阶级的嗜好。净土宗的信仰和教仪是单纯的，自然而然地适应了平民的要求。禅为了达到究极的信仰，除了选择了最直接的方法外，还要求有异常的意志力，而意志力是武人所必需的东西。诚然，禅不仅仅停留在意志力上，还必须通过直觉达到悟。
荣西
北条氏中最初的禅修行者，是继承了最高执政官泰时“执权”之位的时赖（1227－1263），他在镰仓招聘从京都来的禅匠和直接从中国南宋来的禅匠，并在他们身边专心致志地进行禅的研究，终于领会了禅的深意。这一事实给予他的家臣以强烈的刺激，他们一起来效法主君。时赖经过21年不间断的努力，终于在中国禅匠兀安的教导下开悟，在他开悟之际，兀安为这个著名的弟子写下如下诗偈：
我无佛法一时说，
子亦无心无所得。
无说无得无心中，
释迦亲见燃灯佛。
时赖卓越地履行执政的职责，在1263年，年仅37岁的时候，他死去了。他觉悟到死期迫近时，披上袈裟，正身坐禅，写出辞世之诗，安谧地逝去：
业镜高悬，
三十七年。
一槌打碎，
大道坦然。
北条时宗（1251－1284）是时赖的独生子，1268年继承父位时只有18岁。他是日本产生的最伟大的人物之一。如果没有他，日本的历史也许不会像现在这个样子。在1268－1284年的执政期间，他最出色地粉碎了连续数年的蒙古人的入侵。
时宗像是天上派来的使者，为日本国祛除降临的灾难。在日本历史上最大的事件结束的时候，他也随之离去了。他短暂的生涯是单纯的，并全部献给了这个事件。在那时，他是日本国民唯一的依托。他以不屈不挠的精神，统治全国人民。他的全部存在，化作了一致团结的军队的形象，犹如面对西海狂澜怒涛屹立的绝壁。
然而，在这个几乎是超人的人物身上，有更令人惊叹的地方。他在从中国来的诸禅匠身边学禅，无论在时间、精力和进取心上都是可嘉的。他为这些禅匠们建寺，还特意为佛光国师建立一寺，这也是为了凭吊在与蒙古人的战斗中死去的日中两国军民。时宗的庙今日仍在镰仓的圆觉寺中，他的精神上的师长们送给他的书函仍然被保存着，从这里我们可以看到他对禅的精诚。下面的对话虽然没有史料的确证，但也许能够帮助我们在想象中再现他对禅的态度。有一次，时宗向佛光国师发问：
时宗：“我们生涯的大敌是胆怯，怎样才能避免胆怯呢？”
佛光：“切断这病的由来。”
时宗：“这病从哪里来的呢？”
佛光：“从时宗自身而来。”
时宗：“胆怯是诸病中我最憎恨的，怎么会从我身上来呢？”
佛光：“当你抛弃了你所抱有的‘时宗’这一自我的时候，你感觉怎么样呢？待你完成了这事后，再来见我吧。”
时宗：“如何才能完成呢？”
佛光：“切断你的一切妄念思虑。”
时宗：“怎样才能切断我的诸种思念和意识呢？”
佛光：“坐禅，而且要彻底切断属于时宗自身的一切思念之源。”
时宗：“需要我照顾的俗事很多，我很难有冥想的时间。”
佛光：“无论参与何种俗事，你都把它当作你的内省的机会来受理。有一天你也许会悟到你内在的‘时宗’是谁。”
上述对话，在时宗和佛光之间，在某些时候是一定会有的，当接到蒙古人渡过了筑紫海袭来的准确报告时，他又出现在佛光国师面前，他说：
“生涯中的一件大事终于到来了。”
佛光问道：“你打算如何对待此事呢？”
时宗振其神威：“喝！”
他叫道，好像是喝退了眼前群集而来的数万敌兵。
佛光悦然说道：“真狮子儿，方能狮子吼。”
这正是时宗的勇气。依此勇气，他面对由大陆渡来的具有绝对优势的敌军，勇敢地将其击退。
可是，从历史事实来看，时宗在日本历史上所成就的最大作为，还不止是他的勇气。他设计、安排他的工作所需要的所有事情。为了反抗强大的入侵者，他依靠在全国各个地方纠集起来的军事力量，实行他的计划。他在镰仓绝对不动，而他的军事力量却在遥远的西国（西部日本）机敏而有效地执行着他的命令。在当时的时代，除了换马送信之外，没有更快的通讯方法，而他们的行为是令人称赞的。追随他的所有人，若没有对他的完全的信任，将使他无法成就如此的伟业。
在时宗的葬仪之际，佛光国师所作的悼词简约而详尽地道出了时宗的人格：
故我大檀那果公禅门，乘大愿力而来，依刹那种而住，视其所以，观其所由，有十种不可能思议。何十种？事母尽孝，事君尽忠，事民施惠，参禅悟宗。二十年握定乾坤，无见喜愠之色。扫荡一风蛮烟，未有略矜夸状。造圆觉以济幽魂，礼祖师以求明悟，此乃人天转降，来为法也。乃至尽终之时，忍死受老僧之衣法，寥寥书偈，永去也。是乃此世间了世之凡夫，亦命菩萨应世之名也。
时宗无疑生来就很了不起，但学禅也一定给予了他的公私生活以很大的帮助。他的夫人也是热心的修禅者，丈夫死后，她在正对着圆觉寺的山中，创立了松岗东庆寺这一尼寺。
元军袭来图 竹崎季长 绘
虽说禅适应于武人，但这话在镰仓时代具有特殊的意义。时宗不仅是武人，还是大政治家，他的目的是和平。在蒙古人第一次侵入的报告到达之时，时宗正在建长寺里以无学祖元（即佛光国师）为导师办法仪，当时他的祈祷文如下：
精诚祈祷，弟子时宗，永扶帝祚，久护宗乘。一箭不施，四海安如，一锋不露，群魔顿息。普利仁德，寿福弥坚。秉慧炬，烛昏衢，剖慈心，赈危乏，诸天匡护，扶众圣密，愿昼夜吉祥并集。
时宗身寓伟大的佛教精神，是禅的真挚的修行者。禅之所以能在镰仓及京都得以确立，并开始在道德上、精神上对武士阶级产生影响，实在是由于他的奖励。以此开始的日本和中国禅僧之间的不断交往，不仅限于两者共同关心的精神事项，因为书籍、绘画、瓷器、针织品和其他的许多美术品，也被他们一起从中国带来了。同时，木匠、石匠、建筑家、厨师等也和雇主们一起来到了日本。在后来的室町时代，与中国的贸易相当发达，而其滥觞，是在镰仓时代。
在时赖、时宗强大的人格力量引导下，禅明显地浸润到了日本人特别是武士的生活中。随着禅在镰仓的影响的日益增大，它也波及了京都。在那里，它受到了日本禅匠们强有力的支持。不久，以后醍醐天皇、花园天皇为首，皇族之间也出现了热忱的禅宗信徒。许多禅寺在京都建立起来，以智慧、学德闻名的禅匠成了开山鼻祖，一山师道。足利幕府的将军们也是禅的尊崇者，手下的许多武士自然效仿之。当时日本的天才们，不是做僧侣，就是当武士。两者在精神上的协作，必然会对广为人知的“武士道”的创立作出贡献。
在这里，我想谈一下武士认识事物的方式及此方式与禅的内在联系。今天，构成我们对武士道的一般理解的中心思想，不是惧怕武士的威严而是讲它的所谓“护持”。所谓武士的威严，是忠孝仁义精神。为了出色地完成这些义务，有两点是必需的：一是要苦练，这不仅仅是实践的，还是哲学的；二是要有“常住于死”的觉悟。就是说，当死的时机来临之时，要毫不犹豫地将生命投入进去。为了达到这一点，许多精神上的修行是大有必要的。最近，热烈谈论一本叫《叶隐》的书。按文字理解，就是“隐藏在叶荫里”的意思。说的是不夸示自身，不到处说大话，远离世间之眼，为社会同胞尽情义的武士之德。此书由种种记录、逸话、训言而成，有一个禅僧参与了此书的编纂。这个工作是17世纪中叶，九州佐贺藩主锅岛直重的手下人做的。此书极力强调在任何时候都要奉献身命的武士的觉悟。它告诉人们：任何伟大的工作，如果不达到迷狂的程度，用现代语说，就是说如果不突破普通的意识水准，不解放出横陈在底层隐蔽的力量，就绝对不会成功。这力量有时也许如恶魔一般，但也无疑具有超人的、卓绝的作用。打开了无意识的人口，就会超越个人的限度而升腾。死完全失去了对人的威慑力。武士的修养与禅正是在这一点上融合。
下面引用一个《叶隐》中所收集的故事：
柳生但马守是伟大的剑道家，是当时的将军德川家光的教官。一天，一个旗本来到但马守这里，要与他学习剑道。
但马守说：“据我所见，先生已经是剑道的老师了，在我们盟定师徒之约前，请您告诉我您是哪个流派的？”
那个旗本答道：“说起来很惭愧，我没学过剑道。”
“您要戏弄鄙人吗？鄙人是将军的教官，眼力不会错的。”
“忤逆您的意思，真是诚惶诚恐。不过小人确实什么也不懂。”
客人的否定非常干脆，但马守考虑了一下，又说道：“既然您这样说，也许就是如此吧！但您一定是某种技艺的老师，虽然我不能确定地说出究竟是哪一种。”
“您这样说了，我就告诉您吧。有一件事我可以说是完全掌握了。那还是在我年少的时候，我产生了如此的念头：作为武士，在任何场合都不能怕死。而后数年来，我一直和死的念头纠缠在一起，渐渐地，达到了完全不为死而烦恼的程度。先生指的是这事吗？”
“完全是这样！”但马守叫道：“正是这样！鄙人的判断没错。剑道的秘诀也就是不怕死。我在自己的流派中教了几百个门生，但确实还没有一个人能得到如此的秘传。先生无须学习技艺，已经是优秀的老师了。”
——《叶隐》（第十一卷）
死的问题无论对谁来讲都是大问题。而对于一心一意在战斗中奉献生命的武士、兵士来说则更是迫在眉睫。战斗对参加战斗的某一方来说，总是意味着死。在封建时代，谁也不能预言这死究竟什么时候发生。为了不负其名的武士，总要做死的准备，因此，17世纪的武士著述家大道寺友山在他所著的《武道初心集》的开头这样写道：
对于武士来说，最重要的是从元旦拂晓一直到年三十的最后一刻，都把死的念头置于心中，这个念头融于身心的时候，你能十二分地尽你的义务。对主忠，对亲孝，也自然可以避免一切灾难。这样不仅能获得长命，还可以具备威德。你要这样想：人命无常，特别是武士之命更是无常。你要想：天天都是你的死期。为了实现你的义务，你要奉献出日日夜夜。不要想长寿，这会使你浪费掉一切，使你的生命幽闭于污名之间。正成（楠木正成，日本南北朝时代武将）之子正行（楠木正行，日本南北朝时代武将）总持有死的觉悟，原因正在于此。
《武道初心集》的著者正确地表现了在一般武士心中起于无意识的东西。死的观念一方面使人的思想从固定的生命限界中超越出来，一方面迫使人们认真地考虑日常生活。因此，认真的武士以克服死的思索来接近禅是理所当然的。禅对这个问题的处理，并不是诉诸学问、道德修养及礼仪，这对于不太善于思辨的武士的心态，当然具有很大的魅力。武士的心理结构与禅直接的、实践的教义之间有一种逻辑上的联系。
楠木正成铜像 ©Yasufumi Nishi ©JNTO
《叶隐》中还有如下一节：
所谓武士道，决意一死也。生死必择一而行之处，速择死路而别无仔细，镇定自若，义无反顾也。言志不遂则为徒死者，上方虚张之武士道也。生死必则一而行之处，遂志与否不可测。人皆好生恶死，而理则多附之所好。离其志而生，懦夫也，不堪之境也。离其志而死，徒死之狂人也，然不为耻。此乃武道之主眼。朝夕于意念一死再死，入常处死身之时，得武道之神髓，终身立于不败之地而尽其家职。
——《叶隐》（第一卷）
注释者在这里又加上了塚原卜传的诗。
武士之教，
千言万言。
究其极处，
死之一也。
在《叶隐》中，长滨猪之助（剑道家）说道：
兵法之要，唯舍身讨敌也（如果希求自己的安全，就不可能取胜）。若对手亦舍身，则真对手也，此时之胜负，信与运命主之。
——《叶隐》（第十一卷）
注释者做了如下附记：
传说荒木又右卫门（德川时期的剑道家）在伊贺上野讨敌时曾教导他的外甥渡边数马说：“舍己之肤斩其肉，舍己之肉斩其骨，舍己之骨夺其命。”
荒木在其他的地方又说：
论剑之其胜负时，应怀以我身赴杀戮之念。如此则锐不可当坚不可摧。若不怀以吾身赴杀戮之念，则无胜也。此理意味甚深。
——《一刀流闻书》
《叶隐》中又说：
应离生死。武士若不离生死则一事无成。所谓万能一心者，听来似有心之事，实则离生死之事。武士之功皆源于此。
——《叶隐》（第十一卷）
这里的意思是：若达到泽庵禅师的“无心”之心，就能成就一切。这就是不为死和不死的问题所烦恼的状态。
我曾提及过塚原卜传，他是真正地理解剑道的武士之一。他并不把剑作为杀人的武器，而是作为精神上自我修炼的工具。在他的传记中，有两个很有名的故事：一个是把一个说大话的武士扔到孤岛上不战而胜的故事；一个是试验他三个儿子剑道之熟练程度的故事。（见附录）这两个故事无论哪个都广为人知、脍炙人口。
武田信玄（1521—1573）和上杉谦信（1530—1578）都是日本16世纪的战国时代的两员名将。两人的领地一个在日本的北部，一个在日本的西部，它们相互接壤，因此他们两人常被并称，这使他们不得不多次地比试高低。无论作为武士还是作为统治者，他们都是不相上下的，同时他们又都学禅。有一次，谦信得知信玄领地上的人民为盐的缺乏而非常苦恼，就宽大地从自己的领地上把这必需品给敌人送去了。越后面临日本海，因此盐的产量十分丰富。在川中岛的一次对阵战中，谦信嫌自己人的脚步慢，急得直发脾气，他想一举决出雌雄，单枪匹马冲入了信玄的阵中。当他看见敌将信玄和几个部下悠然坐在椅子上，就拔出剑直向信玄头上砍去，同时发一禅问：“这剑刃上之事如何？”信玄一点儿也不慌，他用当时手中拿着的铁扇将袭来的武器拨开，答道：“红炉上一点雪。”这个问答不一定完全真实，但却说明了两个勇猛的入禅道的武士对禅的爱好。
武田信玄
谦信曾在益翁（战国时代僧人）的身边极其热心地研究过禅。在益翁讲授菩提达摩的“不识”教义的时候，谦信是一个听讲者。当时他对禅有一定的了解，想试探一下这个僧人的本领。他乔装打扮，使人认不出他是个武士，等待着机会。可是，这僧人突然向谦信向道：“官人，达摩不识之意如何？”谦信目瞪口呆，不知所云。益翁进一步问道：“官人，您在其他的场合喋喋不休地谈禅，今日何故不答？”谦信的自满被挫败了，他开始在此僧的指导下，极其认真地学禅了。
师僧常对他说：“您要想真正地领会禅，必须舍命就地下死穴。”
以后，谦信为他的家臣留下了如下训诫：
“必生者死，必死者生。心志如何主焉。深得此心，守持而弥坚，则入火不焚，入水不溺，何以关生死？予常以此理而入三昧。惜生厌死者，未得武士之心胆也。”
信玄也在他的《信玄家法》中谈及禅与死的关系：
“应笃信佛心。曰：达佛心则时时力增。以横心胜人，则露而亡。传曰：神非礼不受。”
“应喜参禅，语曰：参禅别无秘诀，唯生死之要。”
从这些言论中我们可以无误地看出：禅和武士的生活之间存在着内在的必然联系。
这一点从禅匠的行为中也很容易得到说明，有时甚至使人觉得他们竟把死当儿戏。信玄的师父是甲斐国慧林寺的快川和尚。信玄死后，这个禅院由于拒绝引渡逃到这里的敌兵，在1582年4月3日，被织田信长的兵卒包围。兵士们让快川及一山的信徒都到山门的楼上去，然后要火烧所有的建筑，要把反抗者全都活活地烧死。禅僧们以快川和尚为首，静静地聚在一起，在佛像之前井然有序地结跏跌坐，和尚像平常一样向大家进行最后的说法：“我们今天被火焰包围了，面对如此危机，诸子准备如何转达摩之禅轮呢？每人都说一句吧。”于是，僧人们各自按照自己的参悟表现自己。大家都说完后，和尚说了自己的诗偈，于是大家皆入火定三昧（身上出火而入禅之三昧），和尚之偈是这样的：
安禅不必须山水，
灭却心头火自凉。
上衫谦信
从某种观点来看，16世纪的日本，创造出许多优秀的人间楷模。当时的国家无论政治还是社会，都可以说是七零八落，封建诸侯在日本各地互相争战，庶民当然痛苦不堪。武门阶级用尽所有的办法进行战争，以争夺政治、军事的霸权，这也必然促使武士在精神上和道德上极度紧张，加紧磨炼，使生活在种种方面体现了刚毅的风气。构成武士道的大部分品格，是在这个时期形成的。信玄和谦信可以说是武门诸侯具有代表性的典型人物，他们同样勇猛，面对死亡毫不畏惧，不仅在战斗中，就是在统治领地臣民这一点上，也都具有贤明的、深思熟虑的智慧。他们绝不是无知迟钝的一介武夫，而是精通文艺并具有宗教心的人。信玄和谦信都是了不起的佛教徒，这是意味深长的。信玄的俗名叫晴信，谦信的俗名叫辉虎，可是他们的法名却广为人知。他们年轻的时候都在寺院接受教育，在中年时，他们声明剃发人道。谦信和佛教僧侣一样，戒肉食，不娶妻生子。
和许多有教养的日本人一样，他们两个都爱自然，喜作诗。谦信在邻国随军出征之际，作了如下诗歌：
霜满军营秋气清，
数行过雁月三更。
越山并得能州景，
遮莫家乡怀远征。
信玄体味自然之心，绝不比他越后的敌将落后，在他访问自己领地内僻远地方一个供奉不动明王的庙时，这附近禅寺的住持邀请他归途中在寺里停脚，信玄最初拒绝了邀请，说是忙于准备两三天之后的战斗，这次恐怕没有时间访问贵寺了，并说如果从军回来，一定访问贵寺。这个和尚就是后来被织田信长的兵士焚杀的禅僧，他仍然坚持自己的要求，说：“现在樱花初放，贫僧为您设下佳席，以欣赏这美丽的春天，一定要来赏花呀。”信玄默默地答应了，他想：“不赏樱花不太好吧，冷落了和尚的盛情款待更是没道理呀！”得此赏花的良机，信玄与和尚高兴地谈论着尘世之外的事，写下如下和歌：
古寺尽飘春樱雪，
若不逢约悔未及。
在战斗正酣之时，信玄和谦信所表现的超越利害的自然的悦乐，可称为“风流”，没有此风流之感情的人，在日本被归入最没教养的人之中。这种感情不单是美丽的，而且还具有宗教的意义。在和诸艺相通的有教养的日本人中间，创造了临终之际写诗歌的习惯，恐怕也基于同样的心态。这样的诗歌作为辞世的诗与歌广为人知。日本人受过这样的教导，即使自己处于最激动状态的时候，也要能找出把自己从中引离的一瞬从容，这是一种锻炼。死是使一切注意力集中的最严肃的事件，因此有教养的日本人认为，必须超越它，客观地注视它。即使在封建时代，普通的有教养的人也不一定都留下辞世之歌。这恐怕是在镰仓时代，由禅僧中的一派开始的。佛陀在入涅槃的时候，让弟子们集合在周围，给予他的离别的训诫。中国的佛教徒虽然效仿佛陀，但是他们用表白自己的人生观代替给予门徒离别的训辞。禅宗的僧侣们尤其是这样。
武田信玄的告别辞（偈）是从禅文学中引用的：
大底还他肌肤好，
不涂红粉自风流。
——《碧岩集》
这里所说的，是我们所有人从那里来，又还于那里，住在那里的“实在”的绝对完全性。多样的世界过去又回还，可是其背后的那个存在，原封不动地停顿在其完美之中。
上杉谦信临别时分别作了和歌与汉诗：
一期荣花一杯酒，
四十九年一睡梦。
生不知死亦不知，
岁月只是如梦中。
极乐地狱且莫论，
曙月映心无点云。
下面所示，是在《太平记》（14世纪末编撰的历史文学作品）中所记录的镰仓武士之死，以此与惠林寺的禅僧相提并论，也许可以明确禅宗对武士道，特别是对武士的死之态度的影响。在北条家最后的将领高时的家臣中，有一个叫盐饱新左近人道的人，在镰仓的武士阶级中，他的身份并不很高，在他要为运数已尽的主君殉死的时候：
入道呼其嫡子三郎左卫门忠赖，曰：“诸方守备皆已攻破，闻主君一门亦已大致切腹，入道也欲于守殿先行一步，以尽其忠义。然汝仍为吾之眷养，因之未蒙公家之恩，今纵令不与吾舍命，也未必为人视之不义。因可于某处暂时栖身，成出家遁世之人，为我祈冥福，安然度此一生。”入道洒泪言罢，三郎左卫门忠赖亦双眼浮泪，良久不言。而后曰：“臣以为不然，忠赖虽未亲蒙公家之恩，然一家续命并非全然不依此武恩。其上，若忠赖自幼成释家之身，则弃恩入无为之道亦不无道理。若生于弓失之家，名系此门，见武运倾则遁时难而成出尘之身，则必为天下人指，此为大辱也。父若切腹，儿愿做冥途之道标也。”言未终时，拔出袖下之刀，默然刺入腹中，危坐而死。其弟盐饱四郎见之，欲继之而切腹。父入道竭力谏之：“且让吾先行，次序乃孝之主眼，汝随后自尽不晚。”盐饱四郎遂收刀，正襟危坐于其父入道之前。入道见之，畅然大笑，安然置坐椅于中门，结跏跌坐其上，亲自取砚染笔，疾书辞世之颂：
提持吹毛，
截断虚空。
大火聚里，
一道清风。
书罢，叉手伸头，命其子四郎：“砍此头”，四郎遂赤裸肩臂，砍落其父之头，重取刀，突入自身腹中，直至锷际，俯卧而死。
——《太平记》（卷十）
在北条氏灭亡的时候，还有一个禅武士叫长崎次郎高重。有一天他访问一个禅匠，这禅匠是他的师父，也是北条高时的师父。他问道：
“如此大事之时，勇士应如何？”
禅师马上答道：“莫如挥刀勇往直前。”
这个武士马上悟到了这话的意义。他十分勇敢地参加了战斗，终于竭尽全力倒在了主君高时的面前。
这种精神确是禅在武士修禅者之间所培养的精神。禅师未必和他们讨论灵魂不灭、神之道的义理以及伦理行为，只是告诉他们不管结论是否合理，人要以它达到的这种精神突进。哲学应该奉献给智能精神的所有者，而禅要诉诸行动，最有效的行动，就是一旦下了决心绝不回头地前进，在这一点上，禅实在是武士的宗教。
所谓的“洁净的死”，在日本人的心中是最可亲的思想。死有种种，存在这个特性的时候，就连罪人所犯下的罪，都有被宽大处理的可能。“洁”就是“无悔”、“明朗的良心”、“像个勇士”、“义无反顾”、“极其沉着”等意义。日本人非常讨厌以犹豫不决、磨磨蹭蹭的态度去死，希望像被风吹落的樱花一样离散。日本人这种对死的态度确实和禅的教义是完全一致的。日本人也许并不具有特别的生的哲学，但确实具有死的哲学。有时从外表看，这种哲学容易被人理解为鲁莽。深深地吸收了禅的武士精神，将其哲学也扩展到了庶民中间，庶民即使不特意地用武士的方法进行锻炼，也吸收了这种精神。无论是为了如何的主义或主张，只要自己认为正确，就有牺牲生命的觉悟。一个写了关于日本佛教著作的外国记者说出了切中要害的话：“禅是日本的性格。”