铃木大拙是日本宗教家、文化学者，也是当今世界伟大的东方思想家。他的贡献在于以其独特的心理体验，使佛教等东方思想，尤其是禅宗，得到了现代性的阐释与升华。是他，第一次在东、西方文化的宏大背景下，用现代语言激发了东方精神沉睡着的生命力，使它以本身的澄明与深邃，走向了当代人类思想的舞台。
铃木大拙著述等身，其中有英文著作20余册，这是最早的有关禅宗的英文著作。他的思想，影响过海德格尔、弗洛姆、汤因比、巴雷特等西方著名的思想家。1957年，铃木大拙在一次由约50名美国、墨西哥的精神病学家和心理学家参加的座谈会上发表演说，会后，著名哲学家、心理学家弗洛姆说：“我们这些人在同铃木大拙博士及其理念相处一周之后，受到了非常清新与启发性的影响。这是一个变化。……归结起来，是心理分析理论的发展，是西方智力与精神气象的变化……”
铃木大拙于1870年生于日本石川县金泽市一个医生家庭，原名铃木贞太郎，大拙是他的居士号。他幼年丧父，家境贫困，17岁时曾由于家计中途辍学。
铃木大拙从小就受到家乡浓郁的宗教气氛的熏陶。日本禅宗里著名的曹洞宗，在金泽建有庞大的寺院。对于这里的宗教活动，他直到90多岁时仍然记忆犹新。在他读高中的时候，教员北条时敬是镰仓圆觉寺名僧今北洪川和尚的弟子。他极力向学生们鼓吹禅宗并分发日本著名禅师白隐的著作《远罗天釜》，这些都进一步激发了大拙的宗教情怀。
1891年，大拙赴东京入早稻田大学的前身东京专门学校学习。同年，他初次到圆觉寺，访问今北洪川并参禅，从此对参禅比求学更加热衷。
1893年，今北洪川逝世，释宗演继任圆觉寺管长，于是大拙续拜释宗演为师参禅。释宗演禅师是一个非常开明的和尚，他不仅参禅，还去当时日本的启蒙思想家福泽谕吉开设的庆应义塾学习，并去锡兰（斯里兰卡的旧称）留学，这些对于禅宗和尚来说完全是破天荒的。大拙在他身边受益甚深。
同年，大拙在日本哲学家西田几多郎劝说下入东京大学学习。翌年，释宗演为参加芝加哥世界宗教大会赴美，他与之同行做英文翻译。
1897年，因释宗演推荐，大拙赴美帮助美国作家波尔·格拉斯英译老子《道德经》，从此在美滞留11年之久。在美期间，他积极介绍禅宗与东方文化，出版了《大乘起信论》《大乘佛教概论》等译著和著述。在美国和欧洲，“禅”至今仍是铃木大拙翻译的日文发音“Zen”
1908年，铃木大拙在美国实业家、奥本考特出版社社长赫格勒的资助下旅欧。翌年回国，先后担任学习院教授、东京帝大英文讲师、京都大谷大学教授，并在大谷大学设“东方佛教学会”，发行《东方佛教》季刊，持续达20年之久。这期间他与美国人比特蕾丝·恩特结婚。大拙经常用英文写作，虽然他英文水平甚高，但细腻处仍多得恩特的帮助。
1934年，他与大德寺聚光院的和尚及圆觉寺佛日庵的和尚一起访问了朝鲜和中国。在中国期间，他拜访了深得蒋介石崇信的太虚法师所在的雪窦寺和南北许多著名的大寺院，会见了鲁迅、胡适、王一亭、蒋梦麟等诸位著名人士。访华后，他写了《中国佛教印象记》一书。当时中日正处于紧张状态，但他在这本书的后记中写道：我相信日本和中国必须互相提携，佛教曾对此作出过很大的贡献。90岁以后，他还一直向往再次来中国。
1936年，他以日本代表的资格出席伦敦世界信仰大会。会后，以日本外务省委托的交换教授身份在英国大学讲授“禅与日本文化”。这以后他经常活动于国外，曾在美国讲授“禅与华严”达8年之久。1964年，荣获泰戈尔奖，并为“第四届东西哲学家会议”赴美。1966年，96岁高龄时因绞扼性肠闭塞逝于东京圣路加医院。
铃木大拙学贯东西，著述纷纭，但译者认为，大拙先生经常注意、论述的问题有两个：
其一是自由的问题。他生于明治三年（1870），可以说几乎经历了整个“明治百年”的历史。明治时代“文明开化”的浪潮，曾强烈地冲击过他年轻的心灵，西方的自由思想，曾深深地吸引他。他说：“在学习外语的过程中，我所得到的最新鲜的事物就是‘自由’。后来由于某种机缘，我读了爱默生的文集，使我走向了新思想。他说：‘要毫不犹豫地表现自己的心理活动，即使在所谓的大人物那里，也不存在任何超越自己心灵的东西……’读到这里我深深地为之感动，这是真正的自助，真正的自由，真正的独立不羁。”后来，他到了美国，遍历了欧洲，接触了许多思想家，才深刻地感到了西方的自由的危机。这种危机，一方面是弗洛姆所指出的那种现象：资本主义使个人摆脱了传统枷锁的束缚而获得自由，它让每个人都完全自力更生，他要做什么，怎样做，这都是他个人的事。这种个人活动的原则显然加快了“个人化”的过程。但是，正是在这种使人获得自由的过程中，这一原则使个人与个人之间的联系日益减少，从而使人变得孤苦伶仃、孑然一身。同时，资本主义的经济活动是以其自身为目的的，它使人为物役，变成了一个服务于他自身之外目标的齿轮，使人丧失了赖以自然生存的最广大的“类的对象性”的本质，使人感到无能为力、弱小。这种孤独感、弱小感、不安全感造成了人们逃避自由的心理机制，它酿成了专制主义、法西斯主义。
自由的另一方面危机来自萨特所说的那种“面对过去的恐惧”，这犹如一个发誓不再赌博的赌徒的痛苦，尽管他曾下决心不再赌博，但一旦他走近赌桌，就发现过去的决定对现在不起作用，他是令人绝望地自由着，他完全可以赌博，赌不赌取决于他现在的决定。这种自由的危机是人类欲望在文化的不断强调下产生的，它使欲望丧失了生命原则的自发调节的机制，使自由变成了一种不可控的内在驱迫力。
面对这种自由的危机，铃木大拙认为：这种强烈地吸引过明治初期知识分子的西方自由，缺乏“精神的自由”，用他自己的概念说，就是缺乏“灵性的自由”。于是他又创造性地回归东方禅宗的自由之中，创立了自己的自由理想。他说：“禅宗的特点是：喜纯、诚挚与自由。许多想研究禅宗的人，对自由有很大的误解。他们以为自由是纵情放任或不顾道德。但是真的自由，我愿说，是照着事物本来的样子去看它们，是去体会万有的‘本来面目’。那才是自由。”
我理解，铃木大拙的自由，就是在纷纭的人造的原则中沉淀出宇宙的原则，在物的原则中沉淀出生命的原则。人类在文化发展的过程中不断征服着自然也征服着自我生命原本的一切，它使人类取得了巨大的进步，同时也承受着生存环境遭到破坏，心灵受到扭曲和压抑的巨大痛苦。而所谓“体会万有的‘本来面目’”，就是要解除这种痛苦而达到自由，这种自由是抛弃了被动的自为的主动的自在。
这种自由是通过宗教的悟的境界——“宇宙无意识”在心灵的觉醒而实现的。“宇宙无意识”不同于弗洛伊德的个人性的无意识，也不同于荣格的集体无意识的“阴影”，它是不含破坏力的万物的生命力之源，是克服了物我对立而达到的“变山河大地为真我，变真我为山河大地”的圆融无碍的境地。
这种自由是无孤独的，因为它是一条向宇宙生命认同的道路。在这里，人类抛弃了自我是宇宙中心的幻想，在开放内在宇宙的鸿沟的同时开放了外在宇宙的鸿沟，冲破了孤独、僵硬的自我限界，变对他人与世界万物的疏离为创造性的回应。他人，甚至花瓣上的晚霜、蓓蕾上的晨霜、叶底黄鹂、池上碧苔，都不再与我无涉或对立，而是与我们扩展了的心灵紧紧相连的此岸。
这种自由是无压抑亦无驱迫性的。如果恢复了原本的生命的原则，它将发挥非压抑性的、自发的调节功能。欲望在“静而与阴同德，动而与阳同波”的“原本状态”中，既不会在压抑中焦灼，也不会被强调得将人推向畸形。它“直者不以绳，圆者不以规”，达到了庄子的“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”的“天乐”之境。
这种自由还是自尊的、个人化的。铃木大拙虽然强调自由的“无我”状态，但他认为，要达到这种状态，只有通过最个人化的体验这一条途径。他曾引用宋代禅僧法演的一首偈语：
金鸭香消锦绣帏，
笙歌丛里醉扶归，
少年一段风流事，
唯许佳人独自知。
他说，全诗主要在“唯许佳人独自知”一句，男女相思心境非当事者不能理解，而禅宗的体验亦非他人可以理解。在解释他的“灵性的自由”时他还说：“这个‘自’，并不是所谓的‘自他’等对象化的东西，这是绝对独立的‘自’——‘天上天下唯我独尊’的‘我’，是‘独’，是‘尊’。”
也许，铃木大拙的“无我”并不是消灭自我，而是一个充满个性的自我在接触宇宙奥秘之后的“真我”的脱颖而出，是一个摆脱了后天一切外在的文化限定的充满生命意义的自发的自我。这个“真我”由于得到了“一沙一世界，一花一天国”的宇宙生命而摆脱了固有的“花”与“沙”的限界，是包容万物而自在的“无我”，同时又是仍以“沙”与“花”的独特形式表现着整个宇宙生命的“天之大美”的“独尊”。这里可能也包含着禅宗“背心求心”、“面南求北斗”的二律背反。
由于对这种悟的经验的个人性的尊重，铃木大拙反对“全体主义的划一性政治”，认为这样会“失去群体生活的流动性”，否定“个人的多样性”，“这样的群体生活没有意义”，“个多和全一之间必须互相扶助”。
为了实现这种“灵性的自由”，铃木大拙还提出了自己的社会理想，这就是他经常论述的第二个问题。他的社会理想，可以说是一种“减熵文化”或者叫“低熵文化”，用现在比较流行的话讲，也可以称为“低碳文化”。他在《禅与日本文化》中指出：“‘闲寂’是一种梭罗式的满足，也就是满足于起卧在两三铺席子宽的圆木小屋，满足于从后院田里摘来的一碟蔬菜，满足于聆听萧萧春雨的寂静。关于‘闲寂’，以后还要进一步论述，而在这里，我只是想谈一下‘闲寂’之道在日本人文化生活中的深入。这实际上是‘贫困’的信仰，它也许是极其适应我国的一种信仰。尽管近代欧洲的奢侈品和娱乐品不断侵蚀我国，可仍然难以根绝我们对闲寂之道的憧憬之心。”
在这里，铃木大拙力图劝导人们通过修炼，达到精神的完全自足，使人类从奢侈的外在享乐中解脱出来。
总之，无论他的“自由观”还是“减熵文化”的思想，都带有归返自然的反现代化的倾向，然而是不是这样就是“落后”的呢？笔者的回答是否定的。
对人类思想的成果，我们评价的标准往往是对、错、可、否、取、舍，然而一般的历史事实告诉我们，这不是一种有效的、经济的、合理的方法。我们不能仅仅就某种文化成果，用一种尺度做标准，衡量它的优劣，更重要的是把它放在整个文化结构中去看它的实际意义。
物质文化的发展，往往是危机和欲望的产物。恩格斯认为：贪欲和权势欲是历史发展“恶”的杠杆，而美国哲学家霍华德和里夫金认为：人类的所谓发展，是熵的危机的产物，历史由一个阶段过渡到另一个阶段是熵的逼迫使然。“熵”的概念，来源于热力学第二定律。热力学第二定律可以用一句简短的话来表达：宇宙能量总和是个常数，总的熵是不断增加的，直至将所有的能量消耗殆尽。我们不能创造能量，从来没有人创造过能量，也永远不会有人能创造。我们力所能及的只是把能量从一种状态转化为另一种状态。结构和运动都不过是能量的不同聚集与转化形式的具体表现而已。
热力学第二定律还告诉我们，每当我们把能量从一种状态转化到另一种状态时，我们会“得到一定的惩罚”，这个惩罚就是我们损失了将来能做某种功的一定的能量，这就是所谓的“熵”。比如说我们烧掉一块煤，它的能量虽然没有消失，但我们却不能把同一块煤重新再烧一次来做同样的功了。
热力学第二定律实质上就是说宇宙万物从一定的价值与结构开始，不可挽回地朝着混乱与荒废发展。熵就是对宇宙某一子系统中由有效能量转化而来的无效能量的衡量。根据熵的定律，无论在地球上还是宇宙中或任何地方建立起任何秩序，都必须以周围环境里的更大的混乱为代价。
人类文化的不断发展，使人类创造了依靠外部工具摄取能量的社会，这个社会使人类超越一切动物，它能随着人类欲望的增长无限地增强自己的有序性，以摄取最大限度的能量。而当能量进入“大秩序”状态时必须处于较高级别，当它离开这一系统时就处于更加混乱的状态。它意味着建立秩序越来越大的孤岛必然带来更大混乱的海洋。就这样，人类在极大限度攫取负熵的能力中无限地侵占了文化赖以生存的源泉—非文化的“旷野性”（一切文化都是将非文化的自然中的负熵转化为熵的过程）。我把鼓吹这种无限制攫取的“合理性”，宣扬奢侈生活的必然性的大部分世俗文化叫做“增熵文化”，或曰“高熵文化”；而把主张与自然和谐、向往清寒与纯朴的文化，叫做“减熵文化”，或曰“低熵文化”。
在熵与欲望的压迫下，单纯的物质文化的发展是无导向的，它往往是饥不择食、杀鸡取卵的。而精神文化，往往和物质文化构成了相互制约的关系，从而形成一种“自组织”的文化导向。现代社会科学研究表明，宗教信仰，哪怕是最原始的信仰，都在一定程度上与文化生态的保护有一定的联系。跨入近代以后，人类越来越难找到文化借以发展的源泉——非文化的旷野性，因此，文化就更需要较准确的“导向性”。这样，在较发达的资本主义世界，各种文化因素形成的这种自组织的导向机制就更加完备。首先是政治上的民主化，它使物质文化的发展兼顾到了各方面的利益；其次就是文化的多元化，它使物质文化和各种精神因素在相互制约中形成了动态平衡，提供了较合理的文化导向。以西方文学为例，我们大致可以看到这种关系：资本主义的发展是以金钱为动力的，没有金钱的积累，就没有资本主义今天的繁荣。但从莎士比亚开始，文学除了具有正面促进物质文化发展的功能外，它还疯狂地咒骂金钱的力量，这种咒骂一直延续到巴尔扎克乃至今日。在现代主义文学中我们也可以看到这种“相克”的力量。现代资本主义的最大特点是“强有序”，而现代主义文学以极大的“无序化”与之抗争。
我们不能把这种文学现象看作是“逆历史潮流而动”，正是这种带有相反力量的意识形态因素，和资本主义的经济、政治形成了既相生，又相克，制中有化，化中有制的联系，从而形成了一种自组织的文化导向。经济的要求产生了政治，政治又促使新的文学产生，而文学又通过复杂的社会媒介，制约政治、经济的某一方面，防止其“亢而为害”。它站在人类目的的基点上，对人的非人化过程进行反抗，在资本主义世界形成一种逆流，处于人与机器之间，使人的自我复归成为可能。它是文化组织中反抗系统偏离方向的负反馈。这种逆流的存在，没有阻止社会生产力的发展，相反，它使文化在相互制约中调解了自然、社会与人的关系，形成了相反相成的动力。这正如《黄帝内经·素问》中所说：“亢则害，承乃制，制则生化。”
佛教文化，就是典型的“低熵文化”。如果我们读从东晋到清的中国僧人的诗，几乎都是一种静、清、寒、幽的艺术境界。当然，这也是中国世俗文人喜爱的境界，但僧人更爱这种境界，也可以说大多数僧人只爱这种境界。他们的诗中少有世俗文人经常铺陈的那千树万树的桃花，那饱胀着春光的红杏、绮罗、锦绣、美女怨妇……这正如闻一多先生在评论诗人贾岛，也就是僧人无本时所指出的那样：“我们该记得贾岛曾一度是僧无本。我们若承认一个人前辈子的蒲团生涯，不能因一旦返俗，便与他后半辈子无关。则现在的贾岛，形貌虽是个儒生，骨子里恐怕还是一个释子在，所有一切属于人生背面的、消极的、与常情背道而驰的趣味，都可以溯源到早年在禅房的教育背景……他爱静，爱瘦，爱冷，也爱这些情调的象征——鹤、石、冰雪，黄昏和秋景是传统诗人的时间和季候，但他爱深夜过于黄昏，爱冬过于秋。他甚至爱贫、病、丑和恐怖。”诗僧们正像贾岛一样，他们愿意用“钟”的意象，“沉沉寂寂绝施为”，沉淀了宇宙的嘈杂，传达着古老的佛法，而且他们更爱暮钟、霜钟、寒钟。他们喜欢“松”的意象，无论春、夏、秋、冬都观照着宇宙流转的奥秘，而且他们更爱老松、疏松。他们也爱不遑栖住、流转不停的一切物象，因为“郁郁黄花，无非般若”，然而这一切都染上了他们心灵的色泽。那于断崖两岸苦啼不尽的是秋猿、雨猿，那在清澈见底的小河里畅游的是沉鱼、老鳞，湿月带素光，残烛飘冷焰，寒井铺紫苔，冷骨动孤影，正是落花无言，人淡如菊，浓尽必枯，淡者屡深。
铃木大拙所提示的“归返自然”的理想，就是来源于这种佛教的“低熵文化”。我们的文化是无限增熵的文化，它为我们创造了大量财富，同时使我们产生了狂妄的自恋心理，误认为人类是宇宙的主宰，忘记人类的目的与宇宙的目的一致性的一面，忘记了在改造自然的同时变榨取宇宙为贡献于宇宙，这只有人类才能承担的使命，忘记了我们的文化产生于非文化的自然。我们掠劫和污染了全球的生态系统，从而也使自己的生存领地无限缩小。而归返自然的减熵文化的理想，是人类自恋病的清醒剂和解毒剂。这是文化力图在一定程度上恢复其赖以生存的非文化的旷野性，力图疏通自身的“缺源性”“淤塞”的危机的主动陈述。没有解毒功能的文化系统是危险的，它像一个肝功能丧失的患者一样，将无力对付自身分泌出的毒素。
人类的目的是在较高级的文化层次上实现人与人、人与社会、人与自然、人与自我的矛盾的真正解决，“它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间，人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答”。
人类要达到这个目的，必须完善和发展自己的文化，因为“自我异化的扬弃和自我异化走的是同一条路”，以文化为宿命的人类必须通过文化的进步才能解决文化自身的矛盾。物质文化在文化发展中具有重要的意义，因此它必须不断发展。而作为精神文化——它有时要正面推动物质文化的进步，但有时也一定要声嘶力竭地提示被物质文化无限蔑视的心灵、自我、人、自然，从而与之相克，使物质文化在精神氛围的迂回中找到自己真正的方向，不然它就会忘掉自己的目的而走向自杀。
中国古语说：“和实生物，同则不继”，“以他平他为和”，就是说事物只能在对立统一中发展，相同的元素组合在一起则不能发展。因此我理解现代化不是要每个人都有“先进思想”，而需要创造出各种各样的思想，造成动态平衡的势态。决策需要处理来自正反等多方面的信息，而多元性的文化为文化系统寻求较为合理的导向提供了大量信息，使社会有可能在最大范围内做最优化的选择，在相生相克中终止社会畸形化，使在现代物质文化的发展中高度紧张的心理在相反相成的文化结构中获得缓解和疏导，不至于使心理积虑瞬间外倾而造成巨大的破坏（这是心理学家所经常提示的）。
现代社会一日千里，往往不允许“从头再来”，“失败了就是交学费”，捉襟见肘的生态场需要无误的选择，而这种选择只能来源于多元性文化的激烈的碰撞，只能来源于相反相成的事物所形成的具有健全的正负反馈功能的动态文化系统。
弗洛姆把依靠一种文化权威时必须摧毁另一种文化权威的性格称为极权主义性格，健全的现代人不依赖也不准备摧毁任何思想（只要它没有上升为律令），他们从一切思想中吸取教训与营养。在茫茫的宇宙中，人无论怎样伟大，他所发现的真理，都是相对于他的视角而言，宇宙还留下无限的视角等待人们去由此发现真理，因此思想不能否定思想，而只能互补，相反的事物往往相成，这也许是我们今天的年青一代亟待形成的一种崭新的思维方式，它的重要意义超过了对任何个别真理的追求。
译者
于1989年1月
修改于2012年9月